Nāves tēma t.s. Annales skolas vēsturnieku darbos

Buks Artis

 

Par Annāļu skolu (École des Annales) pieņemts dēvēt vēstures zinātnes virzienu - franču zinātnieku grupu un tās izveidoto jauno vēstures pētīšanas stilu un metodoloģiju, - kas radās XX gs. vidū Francijā, un grupējās ap medievista Marka Bloka (Marc Bloch) un Renesanses un jauno laiku pētnieka Lisjēna Fevra (Lucien Paul Victor Febvre) 1929. gadā Strasbūrā izveidoto vēstures zinātnes žurnālu “Annāles” (kopš 1994. gada “Annāles. Vēsture, sociālās zinātnes”). Paši šīs skolas pārstāvji sen vairs nelieto apzīmējumu “Annāļu skola”, priekšroku dodot apzīmējumam “jaunā vēstures zinātne” (la nouvelle histoire) - šo terminu viens no pirmajiem jau 1930. gadā sāka lietot Anrī Berrs (Henri Berr).
Bloka un Fevra izvirzītais mērķis nebūt neaprobežojās tikai ar dažu jaunu izpētes tēmu ieviešanu. Jaunās pieejas pamatprincips bija vēlme nomainīt vispārpieņemto pozitīvisko aprakstošo pieeju ar “totālu vēsturi” (histoire total), t.i., vēsturi kas parādītu sabiedrību kopumā, visas tajā esošās - ekonomiskās, sociālās, kultūras, mentalitātes - saites, kurām Bloks un Fevrs nenosprauda robežas. Jāmaina izpētes objektu un metodes, par mērķi izvirzot visas sabiedrības attīstību, atklājot plašas, ilgstošos laika nogriežņos slēptās struktūras. No vēstures „apraksta“ uz vēsturi „problēmu“, no stāsta uz skaidrojumu. Savukārt vēsturniekam jāsāk raudzīties uz savas izpētes objektu kā fenomenu, kuru nevis jāklasificē un jāpiemēro šodienas pasaules uztveres pamatnostādnēm, bet jāfiksē un jāanalizē tieši tā unikalitāti. Attiecīgi jāatsakās no vienas interpretācijas par labu daudzām pieejām, dialogam, kas konkrētos vēstures notikumus aplūkotu no dažādu viedokļu, dažādu aspektu skatupunkta, jāaplūko tās vai citas kultūras cilvēku psiholoģiskās īpatnības konkrētā laika nogrieznī, masu priekštatus, paradumus un ticējumus. Šādai pieejai bija nepieciešama jauna metodoloģija, jauni pētījumu objekti, starpdisciplināra pieeja un citu zinātņu - socioloģijas, etnoloģijas, ģeogrāfijas, - piesaiste, attieksmes maiņa pret avotiem. Par izpētes objektu izvirzīja masu priekšstatus, vēsturisko apziņu, priekšstatu un vērtību hierarhijas - mentalitātes, - maiņu gadsimtu gaitā (le histoire des mentalitatés).


Mentalitāte - ļaužu kopumam piemītošas intelektuāļu verbāli neformulētas, nesistematizētas un nereflektētas (tieši neapzinātība ir mentalitātes pamatpazīme) sociāli psiholoģiskas nostādnes, uztveres veids, domāšanas un jušanas maniere, kas atspoguļo kolektīvo apziņu, - savukārt idejas mentalitātes līmenī nav individuālās apziņas radītas un nobeigtas domu konstrukcijas, bet gan reakcija, ar kādu konkrēta sociālā vide idejas uztver, un kā šī uztvere maina sociālo vidi vai, gluži otrādi, pašas idejas. Attiecīgi, ideju sociālā vēsture ievērojami var atšķirties no ideju vēstures. Mentalitātes izpausmēs slēpjas tas, ko attiecīgā laika un kopuma pārstāvji varbūt nemaz nevēlējās vai pat nevarēja paust, tā ir negribēta informācija, līdz ar to avotu autoru prāta necenzēta. Tie pret savu gribu „izpļāpājas“ par sevi, saviem noslēpumiem, kas ir mentalitātes izpētes pamatvērtība, jo šo informāciju nevar uzzināt apzinātās informācijas līmenī. Pie tam izrādās, mentalitāte veido savu īpašu sfēru ar specifiskām, tikai tai raksturīgām likumsakarībām un ritmiem, visai pretrunīgi un nosacīti saistītu ar ideju pasauli. „Tautas kultūras“ – lai cik šis apzīmējums ar nebūtu izplūdis un nekonkrēts, - kā masu pasaules uztveres, atšķirībā no vienas izolētas kārtas domāšanas veida, izpēte vēstures zinātnē ieņēmusi visai ievērojamu vietu. Konkrētu vēstures procesa fluktuāciju iemeslu atspoguļojums sabiedrības pasaules uztverē, kā arī konkrētā laika un kultūras tradīciju un stereotipu ietekme uz šo procesu ir ar lielāku nozīmi, nekākā šķita.[1]
Cenšoties izprast viduslaiku cilvēku domāšanu un pasaules uztveri, neizbēgami nācās pievērsties arī nāves fenomenam (pareizāk, attieksmei pret to), jo nāve ir neatņemama cilvēka dzīves sastāvdaļa, viens no kolektīvās apziņas pamatiem, bet apziņa nav statiska un pakāpeniski arī mainās cilvēka un nāves attiecības. Kādas bija cilvēku un nāves attiecības? Vai, kā un kāpēc šīs attiecības mainījās? Nāve neizbēgami ir konkrētā laika konkrētās sabiedrības pasaules ainas daļa, un attieksmes pret nāvi izmaiņu izpēte, kas ir interesanta pati par sevi, var daudz ko jaunu atklāt par pētāmās sabiedrības locekļu pasaules skatījumu un pamatvērtībām. Arī bez Annāļu skolas pārstāvju aizraušanās ar mentalitāti, XIX gs. beigās un XX gs. pirmajā pusē kultūrā dominējošu vietu ieņēma nāves un nemirstības tēma un interpretācijas, kas nevarēja neieinteresēt savās vēsturiskajās izpausmēs zinātniekus. Mišels Vovēls pat brīdināja no zinātniskās izpētes tēmu pakļaušanas populistiskai modei. (Vovelle M. Encore la mort: un peu plus qu’une mode? // Annales E.S.C., 1982, Vol. 37, N2, P. 276-287) Šajā laikā izveidojās pamatnostādnes, kuras vēlāk kļuva par metodoloģisko un teorētisko pamatu tālākai nāves jēdziena un izpratnes transformācijai postindustriālajā sabiedrībā.
Pirmais, šķiet, šai tēmai pieskārās Le Gofs (Jacques Le Goff, 1924.) ar savu darbu „Šķīstītavas dzimšana“ (Le Goff J. La naissance du puigatoire. – Gallimard, Paris, 1981), par pāreju viduslaiku eiropiešu apziņā no binārās struktūras „Dieva valstība/Elle“ uz trīsdaļīgo „Dieva valstība/Šķīstītava/Elle“, kas pēc viņa domām notikusi XII-XIII gs. mijā. Viņa pieeja izpaužas tēzē, ka nepietiek avotam jautāt, to nepieciešams pārrekonstruēt un piekļūt tajā slēptajai, pirmajā brīdī nesaskatāmajai informācijai. „Ticība Šķīstītavai padara nāvi un indivīda grēku izsvēršanu par daudz nozīmīgāku un aktuālāku, nekā Pastaro tiesu Laiku galā (kas ieguva zināmas fināla ainas dekorativitātes iezīmes bez praktiskas nozīmes).“[2]
Le Gofs pamatā sistēmanalītiski pievērsies rakstītajiem avotiem - teologu un sholastu tekstiem, - kuros aplūkota aizkapa dzīve un mirušā dvēseles vieta tajā, lielu vērību pievērsa žestiem. Ja līdz XII gs. teoloģiskajos tekstos pietika ar modeli „Dieva valstība/Elle“, un nav sastopama interese par to, kas ar cilvēku notiek pēc nāves laikā līdz Kristus otrajai atnākšanai, tad XII gs. beigās sholasti šai tēmai pievēršas, nonākot pie secinājuma, ka mirušajam, ja vien tas nav nelabojams grēcinieks, tomēr ir iespēja vēl ko labot, izpērkot tā nodarījumus ar aizlūgumu mišu un lūgsnu palīdzību. Svētajos Rakstos neminētās Šķīstītavas jēdziena ienākšana cilvēku dzīvē pēc ilgām šaubām tika pieņemta XIII gs. un gadsimta vidū iekļauta oficiālajā teoloģiskajā koncepcijā. Ar to saistīts arī visai populārais motīvs viduslaiku vizuālajā mākslā, kurā pēc cilvēka nāves par tā dvēseli cīnās enģelis un Sātans, par ko Le Gofs norāda, ka cilvēka loma šai mirklī ir pasīva, savukārt nonākot Šķīstītavā tā mainās, un kļūst aktīva, jo zināmā mērā no paša cilvēka atkarīgs, cik ilgu laiku viņš pavadīs šajās „krustcelēs“.[3]
Le Gofs to skaidroja ar izmaiņām sociālajā sfērā, konkrētāk, ar izmaiņām sabiedrības struktūrā - pilsētu un pilsētnieku lomas pieaugšana par vērā ņemamu faktoru, - un tās inspirēto mentālo struktūru sarežģītības pakāpes palielināšanos. Jauno sociālo slāņu vērtību sistēma bija vairāk orientēta uz šīs pasaules dzīvi, saistītu ar uzņēmējdarbību (kas pati par sevi nebija cienījama nodarbe, nemaz nerunājot par augļošanu, kas bija grēks), un problēma kā bagātam cilvēkam izvairīties no elles kļuva jo aktuālāka. Šķīstītavas jēdziena parādīšanās apritē bija risinājums. Aizvien vairāk parādījušies ļaudis, kas reālistiskāk raudzījās uz pasauli un uzdevuši vairāk jautājumus, t.i., cilvēkiem bija nepieciešams labāks intelektuālais aparāts, nekā līdzšinējais. Te viņš atsaucas gan uz paša, gan Žorža Dubī (Georges Michel Claude Duby) un Robēra Fosjē (Robert Fossier)[4] u.c. pētījumiem par sabiedrības izmaiņām, strukturizējoties trijās pamatdaļās (oratores, bellatores, laboratores).[5]
Le Gofs izmantojis arī statistikas metodi, apkopojot un analizējot, izdalot pasīvos un aktīvos, visus vārdus izmantotajos avotos, kas kā saistīti ar Šķīstītavas jēdzienu[6], apkopojis un centies izskaidrot t.s. vīziju stāstus. Pie tam norādot, ka vīzijas pieredzējušo stāstījums nenoliedzami ir avots, taču jāņem vērā, ka garīdznieki tās pierakstīja nevis burtiski, bet gan lietojot sev zināmos teoloģijas un sholastikas jēdzienus.[7] Savukārt klērs ir kā tiesneši kas, izsverot labo un slikto, spēja noteikt dvēseles uzturēšanās Šķīstītavā laika ilgumu, reducējot zemes likumus uz aizkapa valstību, t.i. ieslodzījums Šķīstītavā tieši atkarīgs no grēkošanas šajā pasaulē. Bijusi akūta nepieciešamība saskaņot šo divu lineāro dimensiju – šīs pasaules un viņpasaules, - laiku, kura robežšķirtne ir nāve. Pēc viņa domām Šķīstītavas jēdziena iekļaušana kopējā ainā, mainoties intereses par nāvi intensitātei, ir daļa no vispārējas feodālās Eiropas sabiedrības transformācijas. Un, kaut saikne starp intelektuālo shēmu (t.sk. attieksmes pret nāvi, laiku, skaitļiem utt.) un sabiedrības mentalitātes „mutācijām“ ir visai sarežģīta un nebūt ne monolīta, esot skaidrs, ka jaunais nāves un viņpasaules izpratnes modelis sakņojas sociāli ekonomisko struktūru izmaiņās.[8]
Pirmais, kurš pievērsās nāves uztveres izmaiņām vēsturē kā atsevišķai tēmai, bija Filips Ariess (Philippe Ariès, 1914.-1984.), kurš pagājušā gadsimta 60. gados kļuva plaši atpazīstams, pateicoties savai novatoriskajai grāmatai par bērnu un ģimenes dzīvi vecā režīma Francijā. 70. gados viņš publicēja virkni pētījumu, kas veltīti eiropiešu attieksmei pret nāvi vēstures gaitā („Images of Man and Death“, „The Hour of Our Death“, „Western Attitudes toward Death: From the Middle Ages to the Present“, „Histoire de la mort en Occident“ u.c.). Viņa pētījumu neierasti plašais laikā diapazons - sākot ar agrajiem viduslaikiem un beidzot ar mūsu dienām, - vispirms jau skaidrojams ar to, ka izmaiņas mentalitātē noris lēni, la longe durée, laikabiedriem nemanāmi, un atklājas tikai uzmanīgam vērotājam no malas, salīdzinot tās izpausmes vienā kultūrā dažādos laika posmos. Diemžēl te nav iespējams aplūkot visu viņa plašo devumu šajā tēmā, pārpilnu ar interesantiem faktiem un domām, tāpēc svarīgākā ir Ariesa lietotā argumentācija un metodes darbā ar avotiem, kurus viņš izmantojis. Jāatzīst, avotu klāsts bagātīgs un dažāds: gan arheoloģiskais materiāls - ziņas par senajiem apbedījumiem, epigrāfija, ikonogrāfija, - gan rakstu avoti, sākot ar bruņinieku eposu un žestām un beidzot ar mūsdienu memuāru un daiļliteratūru.
Pamatideja, ko pētnieks izvirza: pastāv saistība starp attieksmi pret nāvi, kāda dominē konkrētajā sabiedrībā noteiktā tās attīstības posmā, un šai sabiedrībai tipisko personas pašapziņas tipu., t.i., konstatējot izmaiņas attieksmē pret nāvi kolektīvajā bezapziņā, kļūst skaidrākas izmaiņas tajā, kā cilvēks pats uz sevi un līdzcilvēkiem raugās. Attieksmes pret nāvi evolūciju Le Gofs apraksta kā šīs kolektīvās zemapziņas formas ģenēzi piecos etapos: „pieradinātā nāve“ (la mort apprivoisée) jeb nāves ikdienišķums un dabiskums; „paša nāve“ (la mort de soi) jeb nāves pakāpeniska individualizācija; „tālā tuvā nāve“ (la mort lointaine-proche) jeb lūzums attieksmē; „tava nāve“ (la mort de toi) jeb nāves traģiskums; „apgrieztā nāve“ (la mort retournée) jeb nāves ignorēšana, kam par iemeslu tās šaušalīgums.[9]
Šīs izmaiņas evolūcijas sākuma punktu Ariess ņem agrajos viduslaikos, definējot to kā „pieradināto nāvi“ - tas nenozīmē, ka pirms tam bijusi „nepieradināta nāve“ (la mort sauvage), bet gan, ka agro viduslaiku sabiedrība nāvi uztvēra kā ko ikdienišķu, dabiski neizbēgamu un neizraisošu kādas īpašas bailes. Fatāli uz to raugoties, gan bruņinieks Rolands „Dziesmā par Rolandu“ (Chanson de Roland), gan velsiešu ogļracis Čārlza Dikensa vai krievu zemnieks Ļeva Tolstoja darbos nāvi neesot uzskatījuši par personīgu drāmu un vispār neesot uztvēruši kā individuālu pārmaiņu aktu - ar cilvēka miršanu saistītie rituāli drīzāk pauž aizgājēja solidaritāti ar ģimeni un sabiedrību. Nāve neesot bijusi absolūta un neatgriezeniska saišu ar dzīvi saraušanu, jo starp dzīvo un mirušo pasauli nav bijis nepārvarams bezdibenis. Pēc Ariesa domām, par to liecina jau tas, ka visus viduslaikus apbedījumi atradās apdzīvotajās vietās, pēc iespējas tuvāk baznīcām, un šāds mirušo tuvums dzīvos nekādi neesot traucējis. Ļaudis neesot baidījušies no nāves, jo pēc tā laika priekšstatiem aizgājējus negaidīja nekāda tiesa par dzīves laikā padarīto – tie it kā aizmiga miegā, lai mostos „laiku beigās“, kad otru reizi atnāks Kristus, lai visi draudzīgi, izņemot nu aplam lielus grēciniekus, ieietu Debesu valstībā.
Viduslaikiem raksturīgo apbedījumu anonimitāti Ariess skaidro tieši ar šo vienaldzību pret individualitāti, kas pakāpeniski mainās un, gluži kā antīkajos laikos, sāk parādīties epitāfijas un mirušo attēlojums apbedījumos (uz sarkofāgiem, kapakmeņiem). (Šo viņa visai loģisko domu tomēr apgāž jau kopš agrajiem viduslaikiem klosteros cītīgi rakstīto „nekrologu“ un „piemiņas ruļļu“ prakse, kuros tika apkopoti tūkstoši mirušo vārdu, kas tika uzmanīgi saglabāti, skrupulozi pārrakstītos norakstos - par ruļļos ierakstītajām dvēselēm mūki veica regulārus aizlūgumus, - to noteikti var skaidrot kā īpašas uzmanības pievēršanu indivīdam.) Attieksme pret individualitāti viduslaikos ir visai pretrunīga: no vienas puses vienaldzība pret paša likteni, no otras puses - pārspīlēta tieksme pēc individuālās slavas, tiecoties iekļūt žestās, sāgās, vai kā citādi iemūžināt savu vārdu ar varoņdarbiem. Un skaidrs, zemnieks sava bērna - lieka ēdāja tagad un potenciālu darba roku nākotnē, - nāvi uztver fatālāk, nekā aristokrāts, kuram tas var nozīmēt vienīgo mantinieku dzimtas neizzušanai vai stratēģiski izdevīgas laulības nākotnē.[10] Taču cilvēki iemācījās „kolonizēt“, apgūt viņpasauli un pat manipulēt ar to. Tieši testamenti devuši iespēju nodrošināt sevi viņpasaulē un samierināt kāri pēc šīs zemes bagātībām ar rupēm par dvēseles glābšanu (jānorāda, ka Ariess gandrīz neizmanto demogrāfijas statistiku). Tāpēc rodas ideja par Šķīstītavu kā starptelpu, pagaidu stadiju pirms nonākšanas Ellē vai Debesu valstībā.
Ideju par Šķīstītavu viņš saskata jau VII gs., taču tai vēl maz kopīga ar Renesanses laika (Dante Aligjēri „Dievišķā komēdija“, XIV gs. sākums) izpratni. Viņaprāt jēdziens ja bija, tad figurēja tikai izglītotajās aprindās, vienkāršajā tautā turpinot pastāvēt bipolārajam Paradīzes un Elles modelim (Ariess to pamato ar testamentu materiāliem, kuros Šķīstītavas jēdziens parādās tikai XVII gs.). [11]
Savukārt ideja par Pastaro tiesu pēc viņa domām radusies visai vēlu – tikai XII gs. baznīcu portālos parādās tās scēnas, un tikai XV gs. priekšstatus par vispārējo tiesu nomaina ideja par individuālo tiesu uzreiz pēc cilvēka nāves. Šo maiņu Ariess skaidro ar individuālās pašapziņas tālāku attīstību, rodoties nepieciešamībai apkopot vienā veselumā visai fragmentāros priekšstatus par cilvēka eksistenci, kuru līdz tam sašķēlusi šī nezināmi ilgā nebūtības stadija, kas ir starp indivīda zemes dzīvi un noslēgumu gaidāmajā Pastarajā tiesā. Savā nāvē cilvēks atklājis savu individualitāti. Notikusi „indivīda atklāsme, nāves brīdī vai domājot par nāvi, apzinoties paša identitāti, personisko vēsturi kā šajā pasaulē, tā viņsaulē“.[12]
Sākot ar XVII gs. kapsētas sāk veidot ārpus sapdzīvotām vietām - dzīvo un mirušo blakus pastāvēšana, kas pirms tam bija ikdienišķa, nu kļuva neizturama, tāpat kā līķu, kaulu attēlojums, kas bija dabiska kultūras sastāvdaļa danse macabre žanra uzplaukuma laikā. XVIII gs., kad “instinktu civilizāciju” nomainījusi “objektu civilizācija”, mainījās ģimenes raksturs (sāka izplatīties ideja par laulību mīlestības dēļ) un mainījās arī attieksme pret tuva cilvēka nāvi, evolucionējot kolektīvajai bezapziņai no arhaiskās „pieradinātās nāves“, saprotamas un tuvas, uz „medikalizēto“ mūsdienu nāvi, „aizliegto nāvi“ (la mort interdite), demonstrējot neapzinātas izmaiņas sabiedrības attieksmē pret dabu kā tādu. Ariess norāda, ka vienam no pamateksistenciāļiem jābūt tabu veidā, taču vēstures gaitā tie mainās vietām. Nāves izspiešana no kolektīvās zemapziņas savu kulmināciju sasniegusi XX gs., kad to aizvietoja seksualitāte un nāve kļuva tabu. Sabiedrība (protams, domāta eiropiešu sabiedrība) cenšas izturēties tā, it kā nāves nemaz nebūtu, neviens nemirtu. Industriālajās Rietumu valstīs nāve atstāta ārstu un apbedītāju ziņā, pārējai sabiedrībai cenšoties par to nedomāt vispār vai raudzīties uz to kā uz šovu (mākslas filmās, mediju ziņās). Taču ir vēl kāda sociāli psiholoģiska tendence jaunākajos laikos, uz kuru Ariess norāda kā romantisma inspirētu un apzīmē kā „tava nāve“ (la mort de toi): cilvēks sakāpināti traģiski un dramatiski sācis uztvert un pārdzīvot tuvinieku nāvi, kas jau šķiet daudz smagāka, nekā paša iespējamā nāve. Pētnieks to saista ar ģimenes rakstura un emocionālās lomas cilvēka dzīvē mainīšanos. Šajā fenomenā Ariess saskata totālu mūsdienu Eiropas civilizācijas tehnizāciju un protestē pret nāves aizmiršanu, kas viņaprāt „saēd cilvēciskumu“.[13]
Šī viņa koncepcija, ka „tava nāve“ ir gandrīz vai revolūcija cilvēku apziņā, jauno laiku fenomens, tiek pakļauta visai striktai kritikai kā vāji pamatota. Nenoliedzami, samazinoties mirstības līmenim, negaidīta bērna vai jauna un spēkpilna cilvēka nāve izsauca šoku tuviniekos, taču, kā norāda Ā.Gurēvičs, tuva cilvēka nāve kā presonīga traģēdija bija zināma jau agrajos viduslaikos, kaut iespējams, nav bijusi raksturīga visai sabiedrībai, bet gan tikai militārajai aristokrātijai, par ko uzskatāmi liecina tādi literatūras klasikas šedevri kā Tristana un Izoldes mīlas stāsts, Brunhildes ciešanas u.c.[14]
Taču, tāpat kā savā darbā par bērna vietu vecā režīma Francijā, arī aplūkojot nāves tēmu Ariess ignorē sabiedrības dalījumu kārtās, t.i., ka katrai kārtai raksturīgas savas vērtības un uzvedības modelis - bruņinieks nāvi sagaidīja ne tā, kā to darīja birģeris, savukārt tā attieksme pret gaidāmo atšķīrās no mūka vai zemnieka nostājas, - uzlūkojot sabiedrību kā vienu monolītu veselumu.[15] Arī pats „kolektīvās bezapziņas“ jēdziens ir visai apšaubāms, jo Ariess attiecina elites mentalitātes izpausmes uz visu sabiedrību, kaut viņa izmantotie avoti neļauj spriest par trešās kārtas un vienkāršās tautas pamatmasas priekšstatiem un pasaules skatījumu, it sevišķi, ja spriežam par nāves uztveri. Šī iemesla dēļ viņš ignorē arī atšķirības protestantisma un katolicisma teoloģiskajās nostādnēs attiecībā pret nāvi. Nevar teikt, ka Ariesam izdodas pārliecinoši pierādīt savu pārliecību par vienotas un saskatāmas mentalitātes pastāvēšanu noteiktā sabiedrības sociālās attīstības posmā, ko viņš pats apzinās, traktējot „kolektīvo bezapziņu“ kā autonomu, iekšējās dinamikas virzītu spēku, kam paralēles saskatāmas krievu medievista Ļeva Gumiļova (Гумилёв Лев Николаевич) „pasionaritātes“ jēdziena izpratnē.[16]
Ariess plaši izmanto rakstītos avotus - eposus, žestas, testamentus, baznīcu saimniecību reģistrus, epigrāfijas, epitāfijas un uzrakstus uz kapakmeņiem, - taču ignorē to, ka šie avoti pamatā skar tikai vienu sociālu grupu (akmens vai svina sarkofāgus, epitāfijas kapakmeņos, aizlūgumu pasūtīšanu varēja atļauties tikai laicīgā un garīgā aristokrātija, vai īpaši bagāti pilsonības pārstāvji). Arī tas, kā Ariess atlasa avotus un interpretē, lasītāju dara uzmanīgu. Piemēram, viņš pārliecināts, ka scēnas ar cieņpilnas ģimenes galvas aiziešanu sērojošo radu un draugu ielenkumā dodot pēdējos norādījumus, lūdzot piedošanu par slikto, sadalot mantojumu, bija reālā visas sabiedrības attieksme pret savu nāvi viduslaikos. Ir pietiekami daudz avotu, kas liecina par ko pretēju - ka mirstošais juta paniskas bailes no tuvojošās nāves, izmisumu, apjukumu. Tāpēc vācu medievists Arno Borsts visai kategoriski noraida Ariesa tēzi par to, ka bailes no nāves, kuras, ja arī bijušas, tikušas sublimētas rituālos un lūgšanās. Viņaprāt viduslaikos bailēm no nāves bija jābūt īpaši izteiktām, pateicoties gan psihobioloģiskiem, „eksistenciāliem“, gan reliģioziem iemesliem, jo neviens nav varējis justies drošs, ka nenokļūs Elles liesmās.[17] Savukārt Ariesa par paraugu ņemtais Viljama Iekarotāja nāves apraksts ir identisks franku valdnieka Luija Tikumīgā nāves (840. g.) aprakstam – viduslaiku literatūrā visai izplatīts paņēmiens: aprakstīt notikumus monarha dzīvē „kādiem jābūt“, nevis „kādi bija“ (klasisks paraugs šai ziņā ir Kārļa Lielā biogrāfija, kuru rakstot Einhards tajā iekļāva, tikai nomainot vārdus, plašus fragmentus no Svetonija darba par Romas imperatoriem). Tas ļauj Gurēvičam apgalvot, ka Ariess jauc literatūras klišejas par nāvi ar viduslaiku dzīves realitāti.[18]
Problēma ir ne tikai netradicionālu, ko viņam daudzi pārmet, vai selektīvā avotu izvēlē un apstāklī, ka Ariess vairāk balstās uz vizuālās kultūras paraugiem, nevis rakstītiem avotiem - visai apšaubāma dažkārt ir arī izvēlēto avotu interpretācija. Piemēram, Ariess analizē arī ikonu saturu, kas bija visai novatoriska pieeja jaunu avotu meklējumos, taču šķiet, vispārina saskatīto, neizmantojot salīdzinošo metodi. Piemēram, pamatojoties uz vienā izolētā piemineklī - reljefs uz Sv. Agilberta (Sanctus Agilbertus) sarkofāga, ap 680. gadu, Žuāra (Jouarre), Francija, - kur attēlots Kristus un mirušo augšāmcelšanās, Ariess postulē, ka agrajos viduslaikos nav bijusi zināma ideja par pēcnāves atmaksu, jo te neesot attēlota Pastarā tiesa. Savukārt Beate Brenka oponē, ka tieši Pastarā tiesa te esot attēlota: Kristu ielenc nevis apustuļi, kā uzskata Ariess, bet gan augšāmcēlušies: pie labās rokas izraudzītie, pie kreisās rokas grēcinieki.[19] Pastarās tiesas atainojumu agrajos viduslaikos nebūt netrūkstot, sākot jau no IV gs., pie tam, ja vēlīnajā antīkajā periodā tā pasniegta visai alegoriski (aitu nošķiršana no kazām), tad sākoties viduslaikiem jau visai konkrēti - kā Kristus tiesa pār augšāmcēlušamies. Visvairāk šis sižets parādās tēlotājā mākslā tieši Karolingu laikā - ar IX gs. datējamas freskas Sv. Jāņa klosterī (Clostra Son Jon) Mustairā (Müstair), Šveicē, ilustrācijas „Utrehtas psalmu“ un „Štutgartes psalmu“ manuskriptos u.c. Šī tradīcija turpinās arī vēlāk „Bambergas Apokalipses“ ilustrācijās u.c.[20] Tātad izrādās, ka vienas no Ariesa koncepcijas pamattēzēm pamatojuma avots, šķiet, piemeklēts selektīvi un arī interpretēts nepārliecinoši.
Bez tam Ariess lielā mērā ignorē daudzus rakstītos avotus, kuros sastopamā informācija ir pretrunā ar viņa koncepciju. Agro viduslaiku literatūrā (skat. Tūras Gregoru, Bedu Cienījamo u.c.) ir pietiekami daudz Pastarās tiesas paraugu, pie tam runa ir nevis par tiesu „laika galā“, bet gan tieši indivīda izvērtēšana tūdaļ pēc nāves. Viņš neizmanto tādu interesantu materiālu kā sprediķus, pamācības, agiogrāfijas materiālus, kā arī viduslaiku literatūrā gana izplatītos vēstījumus par mirušo dvēseļu pēcnāves ceļu, kas atspoguļoti vīzijās kā arī gadījumos, kad cilvēks piedzīvojis klīnisko nāvi, taču atdzīvojies, lai vēstītu laikabiedriem par pēc nāves gaidāmo.[21] Tas ļauj viņa kritiķiem (piemēram, Ā.Gurevičam) kā aplamu atmest Ariesa tēzi, ka tikai XV gs. priekšstati par individuālo pēcnāves tiesu izspiež priekšstatus par visas cilvēces kopīgu tiesāšanu, uzsverot, ka abi šie priekšstati mums nesaprotamā veidā viduslaiku cilvēku apziņā pastāvēja vienlaikus.[22] Kā norāda R.Šartjē, vienā manuskriptā var būt divas gravīras, kur vienā attēlota Kriestus tiesa, kur erceņģelis svaros sver dvēseles, un attēlu ar dēmoniem, kuri plosa grēcinieku, un tas nebūt nenozīmēs, ka te redzam agrākos priekšstatus un to vēlāko transformāciju.[23]
Un, kaut arī Ariesa nopelni, paverot jaunus vēsturiskās psiholoģijas pētījumu aspektus, ir vispāratzīti, iepriekš minētais ļauj Ariesa kritiķiem izteikties dažkārt pat visai skarbi, norādot, ka viņš avotus izmantojis selektīvi, nesistemātiski, nepievēršot vajadzīgo vērību ne laikam, uz kuru tie attiecas, ne sociālajai videi, par kuru tie varētu sniegt informāciju.[24] Galu galā tas nav brīnums, jo nedrīkst aizmirst, ka Filips Ariess nebija vēsturnieks, t.i. nebija studējis šo zinātni un darbojās kā autodidakts.
Pretstats Ariesa brīvajai, impresionistiskajai manierei mest vienkopus visdažādākos avotus no dažādām vietām un laika periodiem, dažbrīd pat pretējs secinājumos un darbā ar avotiem un metodikā ir tāds spilgts Annāļu skolas pārstāvis kā Mišels Vovēls (Michel Vovelle, 1933.) ar savu fundamentālo monogrāfiju „Nāve un Rietumi laikā no 1300. gada līdz mūsu dienām“[25], kas kā kopsavilkums noslēdz veselu virkni viņa pētījumu par šo tēmu. Vovēlu lasot, jūtama zinātniskāka pieeja, daudz stingrāks pamats faktu materiālā kaut vai tāpēc vien, ka viņš sistematizē dažādas avotu kategorijas un vairās jaukt žanrus vienkopus. Bez tam darbs ar bagātīgo Provansas XIII gs. testamentu materiālu ļāvis pētniekam izkopt statistikas metodes pielietošanu, ko viņš izmanto arī mentalitātes pētījumos. Viņa pamattēze ir attieksmes pret nāvi kā jebkuras kultūras viena no svarīgākajiem pamatelementiem pastāvēšana, tātad vēsturnieku interešu objekts.
Vovēls savā darbā ir daudz konsekventāks, prasīgāks avotu izvēlē un klasifikācijā. Kā jau marksists, viņš īpašu vērību pievērš tieši avotu sociālajai izcelsmei uzskatot, ka attieksme pret nāvi ir tieši saistīta gan ar piederību sociālajai kārtai, gan sabiedrības materiālās attīstības stadiju, taču neviennozīmīgi. Vovēls visai skeptiski, pat noraidoši raugās uz Ariesam tuvo „kolektīvās bezapziņas“ jēdzienu, norādot, ka viennozīmīgai tā izpratnei un lietošanai traucē virkne „zemūdens akmeņu“ gan no teorētiskā, gan metodiskā aspekta.[26] Sabiedrība saskata sevi nāves tēlā kā spogulī, taču šis attēls ir deformēts, daudzslāņains, un varam runāt tikai par visai nosacītām, netiešām determinācijām un jāuzmanās no apgalvojumiem par mentalitātes mehānisku atkarību no sabiedrības materiālās dzīves. Pēc viņa domām kolektīvo psiholoģisko nostādņu izmaiņu procesu jāaplūko no visiem dialektiski gana sarežģītajiem ekonomiskās, sociālās, demogrāfiskās, garīgās un ideoloģiskās dzīves aspektiem, to savstarpējajā pamata un virspusējo nostādņu mijiedarbībā.[27]
Vovēlam ievērojama kolektīvās apziņas slāņa nereflektoriskums nešķiet saprotams pats par sevi. Starp sabiedrības dzīves materiālā komforta līmeni un dažādu sociālo kārtu dzīves uztveri, kas atspoguļojas fantāzijās, ticējumos un priekšstatos, noris pastāvīga, visai sarežģīta un pretrunīga „spēle“: „mentalitāšu vēsture nepieņem viduvējību un mehānistisku redukcionismu“. Nedrīkstot aizmirst, ka cilvēku psiholoģijas pamatformu evolūcijas ritmi un mentalitātes fluktuācijas nebūt nav viens un tas pats, un dažkārt var ievērojami atšķirties. Tāpēc dažkārt visai grūti esot izsekot ceļu „no pagraba uz bēniņiem“.[28]
Atzīstot kā reālu konkrētā periodā sabiedrībā pastāvošu kopēju „gara klimatu“, Vovēls pievērš uzmanību konkrētu grupu un kārtu sociālajai apziņai raksturīgām specifiskām variācijām, un pastāvīgi atgriežas pie tās vai citas nāves uztveres koncepcijas rezonanses sabiedrībā, cenšoties nošķirt pārejošās un virspusējās modes izpausmes grupu robežās no plašākajām, dziļākajām un pastāvīgākajām tendencēm, kas ir pamatā sabiedrības kopējam skatījumam. Daudz vērības tiek pievērsts vienkāršās tautas arhaiskajiem priekšstatiem par nāvi, t.sk. ticību t.s. „dubultniekiem“, dzīvajiem miroņiem, kas komunicē ar dzīvajiem, kuri tiem ziedo, prasa padomu.[29] Visās savas monogrāfijas pamatnodaļās viņš iekļāvis skrupulozu demogrāfijas datu analīzi (iedzīvotāju skaits, blīvums, dzimstības un mirstības rādītāji, vidējais dzīves ilgums, diferencējot pa vecuma grupām, dzimumiem, sociālajiem slāņiem un kārtām), lai turpinājumā aplūkotu iespējamo saistību starp tiem un subjektīvo, mentalitātes izpausmēs saskatāmo attieksmi pret nāvi šajā sabiedrībā.
Kā pētnieks pats raksta, viņa pamatmetode izpaužas centienos savienot totālo, visaptverošo pieeju (aptverot gan demogrāfijas datus, ideju vēsturi, nāvi pavadošos rituālus kā arī priekšstatus par aizkapa pasauli) ar lielos laika posmos notiekošo un fiksējamo izmaiņu izsekošanu un aprakstīšanu. Kaut arī viņš visai skeptiski raugās uz populāriem, taču visai izplūdušiem un nedefinējamiem jēdzieniem, tomēr atzīst, ka ievērojama daļa no sabiedrības priekšstatiem par nāvi ir neapzināta, un šo priekšstatu, ticējumu, žestu un psiholoģisko nostādņu kopums ir dialektiskā saistībā ar šajā sabiedrībā sastopamajiem reliģiskiem, filosofiskiem, zinātniskiem u.c. priekšstatiem un spriedumiem par nāvi. T.i., attieksmes pret nāvi analīzi jāīsteno vienlaikus vairākos, kaut savstarpēji vairāk vai mazāk pārklājošos līmeņos, kur neapzināto nomaina apzinātais un otrādi.[30]
Izmaiņas attieksmē pret nāvi Vovēls uzlūko kā lēnu procesu, kurā mijiedarbojas dažādi uzvedības un attīstības modeļi, un kuru pa brīdim satricina pēkšņas fluktuācijas: XIV gs. mēra epidēmijas izraisītās kataklizmas, „nāves dejas“ tēmas dominante, patētiskā „baroka“ nāve XVI gs beigās un XVII gs., tās recidīvi XIX-XX gs. mijas dekadencē.[31] Tādējādi lēnais laiks (longue durée) mijas ar ātrā laika posmiem (le temps bref) un dažādiem attīstības vektoriem piemīt dažāds ritms. Par to runājot, viņš uzsver „noklusējuma bīstamību“ situācijā, kad aplūkojot ļoti ilgu laika posmu nekādi neparādās anonīmo masu attieksme pret nāvi, visu reducējot uz šīs pasaules vareno attieksmi. Līdz ar to šīs attieksmes izmaiņas Vovēlam neiekļaujas gatavā evolucionējošā shēmā. Viņš konstatē, ka sākot ar 1300. gadu pastāvējis nevis viens, bet kā minimums divi nāves uztveres modeļi: nāve ikdienišķajā, masu uztverē (iespējami bīstamais mironis dubultnieks) un nāves uztvere teoloģiskajā skatījumā (Vovēls uzskata, ka reliģijai bijusi liela loma attieksmes pret nāvi nostādņu determinēšanā), taču pamatlīnijās piekrīt Ariesa koncepcijai par nāves bezpersoniskumu un vēlāku „individualizāciju“.
Kardinālas pārmaiņas, pēc Vovēla domām, notikušas XIV-XV gs., taču viņš nepiekrīt tiem pētniekiem, kuri iemeslu meklē buboņu mēra epidēmijā XIV gs. 40. gados – viņa savāktie un izanalizētie demogrāfijas dati liecina, ka kritums sācies jau XIII-XIV gs. mijā. Viņaprāt tālāko izmaiņu iemesls bija nevis epidēmija, bet tās regulārie viļņi, kas nedeva iespēju atgūties un atjaunot iedzīvotāju skaitu, jo nāca jauns epidēmijas vilnis. Visu noteica cikls „klimats > neraža > mēris > neraža“, no kura sabiedrība nespēja izrauties līdz pat XVIII gs. Šajā laikā ārkārtīgi pieaugusi jaundzimušo mirstība, reti kuram laimējās pieaugt, bet četrdesmitgadnieki jau tikuši uzskatīti par veciem, jo arī vidējais dzīves ilgums bija sarucis. Attiecīgi, šī pastāvīgā nāves klātbūtne un dzīves stabilitātes iluzoritāte izraisīja neizbēgamas izmaiņas sabiedrības psiholoģijas pamatnostādnēs. Baiļu un apokaliptisko gaidu spriedzes saasināšanās rada izpausmi visdažādākajos veidos: gan flagelantismā, ebreju u.c. svešzemnieku kvartālu grautiņos, gan pārspīlēti jautrās karnevālu dejās. No Pastarās tiesas attēlojumu skaita pieauguma arhitektūrā un mākslā un grēcinieku mocībām, līdz histēriskajai dzīves baudīšanai, kurai tie pievērsās, līdz dzīves pavediens trūka. No savdabīga mirušā ķermeņa kulta, kas parādās apbedījumu noformējumā un rotājumos, attēlojot līķus vai skeletus, līdz nāves triumfa scēnām un slavenajai nāves dejai - danse macabre, - nāves priekšā visi bija vienlīdzīgi, neatkarīgi no izcelsmes, varas un bagātības. Šai ziņā Vovēlam gan ir pietiekami daudz oponentu, kas uzskata, ka šī korelācija ir daudz sarežģītāka, piemēram, par to gana plaši raksta Žaks Šifolo (Jacques Chiffoleau), kurš skaidro šo apsēstību ar nāvi, analizējot XIV-XV gs. testamentu materiālu, kurā dominē ideja par grēku izpirkšanu pēc nāves ar maksimāli liela skaita mirušo piemiņas mišu palīdzību.[32]
Ikonogrāfijā paralēli tam visam reliģiozitātes plānā parādās Kristus nāves cilvēciskošana un tās individuālais traģiskums, Dievs kā bargs tiesnesis, kā arī strauji pieņemas spēkā svēto (kā starpnieku starp grēcinieku un Dievu) - slimību un kaišu dziedinātāju, - kults. Klejojošo mūku sprediķi, kas pamāca kā laikus gatavoties nāvei, kā arī amatu reliģisko brālību materiāli, kuru pastāvēšanas pamatmērķis bija šī gatavošanās. Arī teātra mistēriju pamatsižeti cieši saistīti tieši ar Elles un Dieva valstības atainojumu, tātad uztveri. Nāves individualizāciju šajā laika posmā var izsekot visā materiālā, sākot ar testamentu saturu un beidzot ar laulāto pāru atveidiem kapakmeņos un sarkofāgu vākos. Ļoti plaši Vovēls izmanto tieši sekundāros rakstu avotus[33]: rituālu aprakstus, indulgenču tirdzniecības statistiku, aizlūgumu mises (kas viss nepieciešams, lai samazinātu grēcinieka dvēseles uzturēšanās laiku Šķīstītavā), kas viņam ļauj izteikt domu par pasaules skatījuma nobīdi individuālā un egoistiskā „birģeriskā“ aprēķina virzienā.
Materiāls ir tik apjomīgs, ka apbrīnas vērts ir Vovēla mēģinājums uzturēt vienlaikus vairākus pētījumu virzienus, aplūkojot visai dažādus nāves uztveres aspektus un līmeņus, apvienojot to visu panorāmiskā kopainā, kuru viņam izdodas pasniegt monolītu, taču ne shematisku, un šajā kontekstā parādīt šo dažādo līmeņu mijiedarbību. Tas ir visai veiksmīgs mēģinājums apvienot zinātnē jau uzkrāto materiālu, tai skaitā paša pētījumus, un papildināt to visu ar jauniem secinājumiem. Abi šie autori - Ariess un Vovēls, - ir interesanti tieši ar savu darbu apkopojošo vērienu, kas aptvēra izmaiņas skatījumā uz nāvi ilgā laika periodā un plašos reģionos, pretendējot uz visas Rietumeiropas kultūras analīzi kā tādu. Redzam divu diametrāli pretēju vēsturiskā procesa izpratnes un sabiedrības garīgās dzīves pētniecības metožu virzienu līdzāspastāvēšanu vienas vēsturnieku skolas ietvaros, kas viens otru nevis apkaro, bet bagātina. Kā norāda Helēna Brauna, Ariesa lielākais nopelns ir ne tik daudz kādi konkrēti sasniegumi vēsturē, cik drosmīga absolūti nepētītas tēmas izvēle, pat „atklāšana“.[34]
Lielākā daļa pārējo Annāļu skolas vēsturnieku, kuri savos pētījumos turpina nāves tēmu, to dara šaurākā laika nogrieznī, aspektā un reģionā (izņemot diskusijas par Ariesa un Vovēla dažādajām pieejām attieksmes pret nāvi izmaiņām vēstures gaitā).
Žoržs Dubī (Georges Duby, 1919.-1996.), salīdzinot ikonas un analizējot iegūto informāciju, atbalsta ideju par buboņu mēri kā iemeslu izmaiņām attieksmē pret nāvi. Epidēmija, kas viļņveidīgi plosījās Rietumeiropā aptuveni sešdesmit gadus, t.i. trīs paaudzes, nevarēja neietekmēt ļaužu pasaules skatījumu. Ja pie nāves kā tādas bija pieraduši - karu, nāvessodu, spīdzināšanu netrūka, - mēris atnesa piepešu un neatvairāmu nāvi, kas nesaudzējusi ne grēcinieku, ne svēto. „Mākslā parādījās līdz tam neredzēti motīvi: drūma interese par nāvi un kāre pēc dzīrēm. (…) Pēc epidēmijas šī izkāmējusī miesa drīzāk bija kas līdzīgs mumificētam līķim un ar klātesošo nāves ņirdzīgo smaidu grūstin grūda baudīt dzīves priekus, amēr tie pieejami.“[35] XV gs. Rietumeiropu pārņēma kāres pēc dzīves baudīšanas un greznības vilnis. Jo vairāk ļaudis kopā uzdzīvoja, jo vairāk vienatnē lūdzās – nāve vairs netika uztverta fatāli, bet gan iedvesa šausmas. Dvēseles glābšana kļuva individuāla: ja pirms gadsimta baznīcas celtniecība bija visa apvidus ļaužu kopīga lieta, tad nu māksla sāk kalpot individuālajām vajadzībām. Lai nodrošinātu labvēlīgāku uzņemšanu viņsaulē, ļaudis par saviem līdzekļiem pasūtījaa altārus, svētbildes baznīcām, dzimtu kapenēs aizgājējus sāka censties atveidot pēc iespējas līdzīgākus oriģinālam, lai tas augšāmceltos kāds bijis utt.
Žans Delumo (Jean Delumeau, 1923.) savā darbā „Grēks un bailes” (Jean Delumeau. Le Péché et la peur: La culpabilisation en Occident [XIIIe-XVIIIe siècles]. - Histoire, 1983) nāvi aplūko no teoloģijas un psiholoģijas viedokļa, izmantojot šo zinātņu metodes un oponējot Ariesam, ka viduslaikos pastāvējušas arī citas nāves izpratnes koncepcijas. Delumo norāda, ka jau pirms XV gs. nāve tika uztverta kā kaut kas bīstams un pretīgs, atzīstot, ka pastāvējuši divi pretēji vērsti nāves uztveres modeļi: šausmīgā grēcinieka nāve un miera piepildīta īsta kristieša aiziešana no šīs pasaules. Līdzīgi kā Ariess, arī Delumo kā avotus izmantojis ikonas, mākslas darbus, taču daudz lielāku vērību pievērsis viduslaiku teoloģiskajiem tekstiem, pārmetot Ariesam virspusību nāves uztveres aplūkošanā.[36] Delumo par atskaites punktu pieņēmis XIV gs., t.i. laiku, kad saskaņā ar Le Gofa koncepciju bija pilnībā noformējusies trīsdaļīgā pēcnāves aina ar Šķīstītavu, kā pamatdomu izvirzot koncepciju, ka attieksmi pret sevi, pasauli un līdz ar to arī pret nāvi un aizkapa dzīvi galvenokārt mainīja buboņu mēra epidēmija.[37]
Taču Delumo mērķis nav tik daudz aplūkot izmaiņas attieksmē pret nāvi, kā konstatēt viduslaiku cilvēka „sirdsapziņu“ un tās robežas. Pēc viņa domām tieši reliģija uztur cilvēkos vainas sajūtu, jo kaut arī Kristus izpircis cilvēces grēkus, Baznīca pastāvīgi atgādināja cilvēku sirdsapziņai, ka grēkus noslēpt nav iespējams - Augstākajam tie zināmi, - un pēc nāves par tiem vajadzēs atbildēt. T. i. vissvarīgākais ir bailes no nāves jeb bailes no tā kas sagaida pēc tās. Uzsverot Baznīcas lomu, Delumo min, ka Baznīca apzināti mudinājusi ļaudis domāt par nāvi taču, lai tie nevis pierastu pie šīs domas, bet turpinātu bīties, izmantoja vīzijas, Pastarās tiesas un Elles motīvus.[38] Jāatzīst gan, ka pārliecinošus pierādījumus šādas apzinātas un visaptverošas programmas pastāvēšanai tik sarežģītā un visai haotiskā struktūrā kā Baznīca viduslaikos, viņš nesniedz.
Jaunu aspektu attieksmes pret nāvi izpētē pavēra Emanuels Leruā-Ladurī (Emmanuel Le Roy Ladurie) savā darbā „Montelū, akvitāņu ciemats laikā no 1294. līdz 1324. gadam“[39], kurā analizē zemnieku un izmeklētāju priekšstatus, kādi tie atspoguļojas kataru tiesu prāvu protokolos. Avots interesants ar to, ka aptver visus iedzīvotājus, neatkarīgi no to mantiskā, t.i. sabiedriskā stāvokļa. Darbs interesants arī ar to, ka pielietota paša radīta metodika, kuras pamatā bija etnoloģisko pētījumu paņēmienu modifikācija – Ladurī to dēvē par „etnovēsturisko metodi“. Rezultātā viņš rakstīja cilvēku, to jūtu, ticējumu, mentalitātes vēsturi, nevis statisko sociālo struktūru vēsturi, atsedzot cilvēku pārdzīvojumus, cerības, pasaules skatījumu, laika plūdumu, kā arī gaidāmo sodu un nāves tuvumu.[40]
Nāvi kā tādu, it sevišķi bērnu nāvi, zemnieki uztvēruši visai fatāli, kā ko tādu, kas notiek un neko tur nevar padarīt.[41] Ļaudis vairāk interesēja nevis nāves, t.i., aiziešanas no šīs pasaules, traģiskums (kas, saskaņā ar kataru ticējumiem, bija pat vēlams), bet gan pats aiziešanas akts. Visbriesmīgākais bija nomirt vienam. Miršana bija publisks process ar rituālu un skatītājiem, pēdējais mirklis, kurā cilvēks pieliek punktu savai šīs pasaules dzīvei, nodemonstrējot, kas ir un ko ir sasniedzis vai kā nodzīvojis šo dzīvi.[42]
Šķīstītavas jēdziens viņa avotos neparādās, kas Ladurī ļauj domāt, ka šis aizkapa pasaules starpposms parādījies relatīvi nesen un pratināmie to vēl nebija pieņēmuši kā savu.[43] (Te gan jānorāda, ka manihejistisko kataru reliģiskais pasaules skatījums, kurš bija duāls, Šķīstītavu vienkārši neparedzēja, līdz ar to pēc šī materiāla manuprāt nevar spriest par Šķīstītavas jēdziena rašanās laiku un izplatību kristīgajos Rietumos.) Tā vietā Montelū zemnieki ticēja dvēseļu pārceļošanai no viena ķermeņa otrā un, ka mirušo spoki materiālā ķermenī kā „dzīvie miroņi“ klejo apkārt (tikai ar laiku, kad klejojot izpirkuši grēkus, spēj nomirt pa īstam, bet grēcinieku dvēseles dēmoni sviež bezdibenī). Kaut par teologu un sholastu mācību par nāvi un aizkapa valstību ļaudīm bija visai miglains priekšstats, pašai nāvei un savas dvēseles glābšanai zemnieku priekšstatos bijusi visai liela loma. Līdz ar to parādās „oficiālo“ un „tautas“ priekšstatu mijiedarbība, savstarpēji ietekmējoties un mainoties, reaģējot vienam uz otra aktualitātēm. Protams, tāpat kā gadījumā ar Le Gofa analizētajiem vīziju pierakstiem, viennozīmīgi nevar atbildēt uz to, cik lielā mērā protokoli atspoguļo pratināmo skatījumu un cik lielā mērā – inkvizitoru priekšstatus par to, kāds ir pratināmo viedoklis. Tāpēc grūti spriest, cik efektīvi vēsturniekam izdodas rast piemērotākos jautājumus, ko uzdot avotam, lai salīdzinot, rekonstruētu pēc iespējas patiesāku vēstures ainu?
Izmantoto avotu, to interpretāciju un metožu klāsts ir daudzveidīgs. Kas tradicionāli Annāļu skolai, darbi ir visai starpdisciplināri, izmantojot arī teoloģijas un psiholoģijas metodes un atziņas, aptverot ne tikai vēstures notikumus, bet arī izmaiņas reliģijā, ekonomikā, kultūrā, mentalitātē utt. Rezultātā darbi, viens otru papildinot un dažbrīd oponējot, veido savstarpēji saistītu kopumu.
Ir tapis tik daudz pētījumu, ka zināmā mērā jau var runāt par atsevišķu virzienu, pie tam darbs šajā virzienā turpinās un ir skaidrs, ka „nāve vēsturē“ nebūt nav pārejošs modes vilnis interesēs, nedz arī rimta akadēmiska tēma, kas jau pabeigta un gaida tikai aprakstošus kopsavilkumus. Ņemot vērā, ka izmaiņas attieksmē pret nāvi pieder tik grūti definējamai un fiksējamai sfērai kā mentalitātei un izmaiņām tajā, kas veido cilvēku pasaules uztveri un sabiedriskos procesus, šķiet, te vēl daudz ko pētīt par spīti tam, ka avotu pamatklāsts ir zināms, jo vēl nav uzdoti visi iespējamie jautājumi, uz kuriem šajos avotos var rast atbildes, un ne visas atbildes ir viennozīmīgi saprastas.

Atsauces un skaidrojumi:
1 - Par mentalitātes definēšanas un izpētes problēmām skatīt: Febvre L. Le problème de l'incroyance au XVIe siècle: La religion de Rabelais. Paris, 1942; Idem. Combats pour l'histoire. Paris, 1965; Dupront A. Problèmes et méthodes d'une histoire de la psychologie collective. // Annales, E. S. C. 1961. Vol. 16; Duby G. Histoire des mentalités//Histoire et ses méthodes. Paris, 1961. P. 937 sq.; Mandrou R. Introduction à la France moderne (1500-1640): Essai de psychologie historique. Paris, 1961; Trénard L. L'histoire des mentalités collectives: les pensées et les hommes: Bilance et perspectives. // Revue d'histoire moderne et contemporaine. 1969. Vol. XVI; Spran-del R. Mentalitäten und Systeme: Neue Zugänge zur mittelalterlichen Geschichte. Stuttgart, 1972; Le Goff J. Les mentalités. Une histoire ambiguë. / Faire de l'histoire. Paris, 1974. T. 3; Idem. Pour un autre Moyen Age. Paris, 1977; Idem. L'imaginaire médiéval. Paris, 1985; Nitschke A. Historische Verhaltensforschung. Stuttgart, 1981; Historische Anthropologie. Der Mensch in der Geschichte. / Hrsg. von H. Süssmuth. Göttingen, 1984; Поршнев Б. Ф. Социальная психология и история. Москва, 1979; Гуревич А.Я. Некоторые аспекты изучения социальной истории (общественно-историческая психология). // Вопросы истории. 1964. № 10; Idem. Historyczna psychologie spoleczna a «postawowe zadanie» nauki historycznej. // Studia metodologiczne. Poznan, 1968. T. 5.; Le Goff J. L’imaginaire médiéval. Essais. - Paris, 1985
2 - Ле Гофф Жак. С небес на землю. // Одиссей. Человек в истории. - Наука, Москва, 1991, C. 43
3 - Жак Ле Гофф. Цивилизация средневекового Запада. - Москва, 1992, C. 155
4 - Skat. Duby G. Les trois ordres ou Timaginaire du feodahsme. - Paris, 1978; Fossier R. L'histoire economique Et Sociale Du Moyen Age Occidental: Questions, Sources, Documents Commentes. - Brepols, 1999, ISBN-10 250350860X; Fossier R. Chartes de coutume en Picardie: XIe-XIIIe siecle. - Bibliotheque nationale, Paris, 1974, ISBN 2717711988
5 - Ле Гофф Жак. Средневековый мир воображаемого. – Прогресс, Москва, 2001, С. 118-120
6 – Ibid. С. 170
7 – Ibid. C. 148.-150.
8 – Ibid. С. 118-120
9 - Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. - Москва, 1992, C. 45 / Par šo tēmu var skatīt arī citus F.Ariesa darbus, piemēram: Ariès Philippe. Images of Man and Death. / translated by Janet Lloyd. - Harvard University Press, Cambridge , 1985; Ariès Philippe. The Hour of Our Death. / translated by Helen Weaver. - Alfred A. Knopf, New York, 1981; Ariès Philippe. Western Attitudes toward Death: From the Middle Ages to the Present. / translated by Patricia M. Ranum. - Johns Hopkins University Press, Baltimore, 1974; Ariès Philippe. Histoire de la mort en Occident. - http://bruegel.pieter.free.fr/aries.htm
10 - Sīkāk par to var lasīt: Oexle Otto Gerhard, Die Gegenwart der Toten. / Death in the Middle Ages. Braet H, Verbeke W. (Hrg.) – Leuven, 1983; Schmid K., Wollasch J. Die Gemeinschaft der Lebenden und Verstorbenen in Zeugnissen des Mittelalters. // Frühmittelalterliche Studien. Münster, 1967. Bd. 9.
11 - Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. C. 157
12 - Ariès Philippe. L'Homme devant la Mort. - Univers Historique, Paris, 1977, P. 287
13 - Ariès Philippe. Un historien du dimanche. - Paris, 1980.; Ariès Philippe. Le temps de l’histoire. - Paris, 1986.
14 - Skat. Гуревич А.Я. «Эдда» и сага. - Наука, Москва, 1979
15 - Гуревич А.Я. Смерть как проблема исторической антропологии: о новом направлении в зарубежной историографии. // Одиссей. Человек в истории. - Наука, Москва, 1989 - http://www.krotov.info/lib_sec/04_g/ur/evich_05.htm
16 - Skat. Гумилёв Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. - http://gumilevica.kulichki.net/EBE/index.html
17 - Borst A. Zwei mittelalterliche Sterbefälle. // Merkur. Deutsche Zeitschrift für Europäisches Denken. 1980. Bd. 34. S. 1081-1098
18 - Гуревич А.Я. Проблема ментальностей в современной историографии. // Всеобщая история: дискуссии, новые подходы. Выпуск 1. - Наука, Москва, 1989, C. 120
19 - Brenk B. Tradition und Neuerung in der christlichen Kunst des ersten Jahrtausends. / Studien zur Geschichte des Weltgerichtsbildes. - Wien, 1966. S. 43
20 - Ibid. S. 107
21 - Par pēcnāves vīzijām skat. Dinzelbacher P. Vision und Visionsliteratur im Mittelalter. - Stuttgart, 1981
22 - Sīkāk skatīt: Гуревич А.Я. Проблемы средневековой народной культуры. - Искусство, Москва, 1981, Гл. 4
23 - Chartier R. Les arts de mourir, 1450-1600. // Annales E., S., C, 1976. Vol. 31, N 1. P. 55.
24 - McManners John. Death and the French Historians. / Mirrors of Mortality: Studies in the Social History of Death. / Joachim Whaley ed., - London, 1981, P. 116
25 - Vovelle M. La Mort et l'Occident de 1300 à nos jours. - Gallimard, Paris, 1983
26 - Skat. Vovēla rakstu „Vai maz pastāv kolektīvā bezapziņa?“: Y a-t-il un inconscient collectif? // La pensée. 1979. N 205. P. 125-136.
27 - Vovelle M. La mort et l'Occident. P. 23, 24; Idem. Les attitudes devant la mort: problèmes de méthode, approches et lectures différentes. // Annales. 1976. Vol. 31, N 1
28 - „No pagraba uz bēniņiem“: Vovelle M. De la cave au grenier. Un itinéraire en Provence au XVIIIe siècle: De l'histoire sociale à l'histoire des mentalités. - Québec, 1980
29 - Šajā sakarā Gurevičs viņam pārmet skandināvu materiāla ignorēšanu, kurā sastopams ļoti bagātīgs materiāls, kā piemēru minot Петрухин В.Я. К характеристике представлений о загробном мире у скандинавов эпохи викингов (IX-XI вв.) // Советская этнография. 1975. № 1 un Ellis H. R. The Road to Hell: A Study of the Conception of the Dead in Old Norse Literature. - N.Y., 1943; Savukārt Otto Joksls vispār noliedz šādu „dzīvo miroņu“ ticējumu pastāvēšanu, uzskatot to par sadomātu „zinātnieku jēdzienu“ - Oexle O.G. Die Gegenwart der Toten. / Death in the Middle Ages. / Braet H., Verbeke W. Hrg. – Leuven, 1983, P. 58-60
30 - La mort et l'Occident... P. 10, 22.
31 – Ibid. P. 12, 25.
32 - Skat. Jacques Chiffoleau. Ce qui fait changer la mort dans la région d'Avignon à la fin du Moyen Age. // Death in the Middle Ages. - Leuven University Press, Louvain, 1983, p. 117-133.; Jacques Chiffoleau. La comptabilité de l'au-delà. Les hommes, la mort et la religion dans la region d'Avignon à la fin du Moyen Age (vers 1320 - vers 1480). - Rome, 1980; Jacques Chiffoleau. Sur l'usage obsessionnel de la messe pour les morts à la fin du Moyen âge. / Faire croire: Modalités de la diffusion et de la réception des messages religieux du XIIe au XVe siècle. - Rome, 1981. P. 235-256.
33 - Vovēlam jau bija pieredze darbā ar šiem avotiem, sarakstot lielisku testamentu statistikas analīzē balstītu pētījumu par Provansas iedzīvotājiem XVIII gs.: Vovelle M. Provence im XVIII Jh. – München, 1977
34 - Браун Е. Школа Анналов - Новая историческая наука. / Анналы экономической и социальной истории. Избранное. - Москва, 2007
35 - Жорж Дюби. Европа в Средние века. - "Полиграмма", Смоленск, 1994, C. 320
36 - Делюмо Ж. Грех и страх. – Екатеринбург, 2003, C. 57
37 – Ibid. C. 397
38 – Ibid. C. 55-68
39 - Le Roy Ladurie E. Montaillou, village occitan, de 1294 à 1324. – Gallimard, Paris, 1982; latviski šo vārdu atveido kā „Montelū“ - vārds sākas ar divskani (nesākas ar līdzskani) un šajā gadījumā veidojas slēgtā pirmā zilbe [ail.lou], kas arī atveidojot prasa, lai to noslēdz ar geminējamu (dubultojamu) līdzskani, pie kam "ai" šādā pozīcijā jāatveido ar "e". Darbs tulkots un izdots arī krieviski: Ле Руа Ладюри Э. Монтайю, окситанская деревня (1294-1324). – Екатеринбург, 2001
40 - Ле Руа Ладюри Э. Монтайю, окситанская деревня, С. 8-10.
41 – Ibid. C. 266-267
42 – Ibid. C. 267; 376
43 – Ibid. C. 475

Papildu literatūra:
Гуревич А.Я. О соотношении народной и ученой традиций в средневековой культуре (Заметки на полях книги Жака Ле Гоффа). // Французский ежегодник, 1982. С. 209-224.
Гуревич А.Я. Жак Ле Гофф и „новая историческая наука“ во Франции. / Послесловие к книге Жака Ле Гоффа "Цивилизация Средневекового Запада. - http://vf.narod.ru/classik/gurevich.htm
Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. Избранные труды. Т. 2 – ЦГНИИ ИНИОН РАН , 1999 - http://justlife.narod.ru/gurevich/gurevich00.htm
Гуревич А.Я. История и социальная психология: Источниковедческий аспект. / Источниковедение. - Москва, 1969
Гуревич А.Я. Западноевропейские видения потустороннего мира и «реализм» средних веков //Труды по знаковым системам. Тарту, 1977. Вып. 8.
Гуревич А.Я. Этнология и история в современной французской медиевистике // Сов. этнография. 1984. № 5.
Гуревич А.Я. Историческая антропология: Проблемы социальной и культурной истории // Вести. АН СССР. 1989. Т. 7
Гуревич А.Я. Проблемы ментальностей в современной историографии. // Всеобщая история: Дискуссии, новые подходы, Москва, 1989. Вып. 1.
Гуревич А.Я. Проблема исторического синтеза и Школа «Анналов». - Москва, 1993
Бессмертный Ю.Л. Жизнь и смерть в средние века: очерки демографической истории Франции. / АН СССР. Ин-т всеобщей истории. - Наука, Москва, 1991
Федорова М.М. Образ смерти в западноевропейской культуре. 
// Человек, 1991, No5. - http://www.pagesofpain.narod.ru/pd_1_fedorova.htm
Баканова А.А. Отношение к жизни и смерти в критических жизненных ситуациях. Автореферат, 2006. Диссертация выполнена на кафедре психологической помощи Российского государственного педагогического университета им. А.И. Герцена. - http://hpsy.ru/public/x2186.htm

Bibliogrāfija internetā:
Bibliographie sèlective sur la mort - http://agora.qc.ca/thematiques/mort.nsf/Dossiers/Bibliographie_selective_sur_la_mort
Bibliographie - http://questes.free.fr/pdf/biblio/bibli-mort.pdf
Jacques Chiffoleau: Bibliographie - http://ciham.ish-lyon.cnrs.fr/Personnel/BiblioChiffoleau.html

Tags: Buks_Artis

Atvainojiet, notiek darbi. Kā teica pagājušajā gadsimtā - SITE UNDER CONSTRUCTION.

Raksti vēl nav visi izlikti, izliktie vairums nav normāli ilustrēti un formatēti.